В завершение этой части нашего исследования можно сказать, что экзистенциализм оставляет нерешенной фундаментальную проблему, то есть вопрос об особой, положительной и центральной связи с измерением трансцендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзистенциалистских требований, связанных с абсолютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзистенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и возможной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгауэровскому пессимизму; существование, «здесь-бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «заброшенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab-fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). Причиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле трансцендентный способ, которым человек воспользовался своей свободой, что не поддаётся никакому осмыслению или объяснению, но налагает ответственность.

Никакие философские усилия, предпринятые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть какой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в реальности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиозной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio. [19] Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно «уже благодаря простому факту своего существования»; существование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает бесконечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным образом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был обречен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соответствует моему бытию (реальному или возможному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.

Понятно, что подобные идеи могут возникнуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован относительно трансцендентности, что воспринимает её как нечто внешнее себе, а следовательно, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собственной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впрочем, последним, более частным и скрытым выводом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциализированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирующий и ограничивающий акт, который представляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предположим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискотеку или напиться в одиночестве и т. п. — разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженности? Действительно, свободный человек, делая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подобного рода, он не чувствует себя ни «ограниченным», ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только истерика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального страха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, может достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выносит себе приговор.

Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уровень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на неопределенность, на колебание в чистой возможности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределения, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, является её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существовании как о вине, или грехе, обусловленном самим фактом его детерминированности. Напротив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, классической Греции, где граница и форма считались проявлением совершенства, законченности, почти отражением абсолютного.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчивый к экзистенциалистским идеям, характеризуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойственная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломанного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневековья). Если Ясперс прямо утверждает, что осознание собственного истока как существования, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с человека свойственных ему темных уз, иррациональности, искупая его в свободе (или в предчувствии свободы), вполне очевидно, что это утверждение проистекает из ощущения собственной оторванности от этого истока, изолированности от измерения трансцендентности, от своего изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «временного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение трагичности, которую скорее необходимо принимать так, как она есть, вместо того чтобы преодолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».

Когда тот же Ясперс говорит, что без присутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализующий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в периферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свойственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, ясность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, присущих человеку в состоянии кризиса: экзистенциального страха, тошноты, тревожности, проблематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознаваемого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «воплощенного духа», груза непостижимой ответственности — непостижимой, если не хотят возвращаться к откровенно религиозным позициям (тогда выглядящим вполне последовательными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной самой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предвидел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека, — если он сам не способен убить их.