Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.
С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, составляющими основу образа жизни, свойственного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробуждения из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой стороны, понятие мгновения (как активной, длящейся во времени открытости обстоятельствам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реализации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлагает теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтернативу — либо отречься от неё, либо быть раздавленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих решениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.
Естественно в тех аспектах экзистенциализма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении экзистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпигонов этого направления) она несомненно допустима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свободе, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть изменено. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она противоречит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различием, а именно с пассивностью перед лицом «пограничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христианское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свободе я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на самом деле я могу не стать самим собою, не достичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентности», а также связана с «тайным и еле слышным зовом Бога».
Тот же Хайдеггер говорит об обладании собой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или порученном самому себе, включенном в данную возможность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь-бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Более того, Хайдеггер не находит ничего лучшего, чем эксгумировать понятие «голоса совести», которое он истолковывает как «зов, идущий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглушены шумом внешней жизни, имеющей неподлинный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объективный, конституирующий феномен «здесь-бытия» и воздерживается, следуя «феноменологическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относительной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»; он как бы отбрасывает в сторону всю критику нигилистического периода, которая показала всю неопределенность и относительность этого «голоса» в смысле его объективного и однозначного нормативного содержания.
Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире», — хотя и допускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как катастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим собой», обрести свое оправдание и высшее узаконение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень познания-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам экзистенциалистов, мы можем увидеть, обратившись ещё раз к Ясперсу.
Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно проявляет себя «Бытие, вечное или, как предпочитают называть это другие, другое измерение бытия»; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чистом действии» безличного характера, о котором мы говорили чуть выше.
Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется возможностью изменения, которая из бездны видится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто", выглядит как то, откуда говорит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, характеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимостью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленного, где происходит животная жизнь, упорядоченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — ив этом мы могли бы согласиться с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть подчинено «моральным ценностям» (взятым откуда? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об особой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для иного человеческого типа являются составной частью «натуралистского» или обусловленного существования).
На втором уровне «злом» считаются человеческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих глазах конкретные действия и поступки; это также не вызывает с нашей стороны особых возражений. Но на третьем уровне «злом» признается «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигилистическая воля к разрушению всего, что является ценностью и обладает ценностью». «Добром» же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в противоположном случае предположительно распадается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловного в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демонстративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхчеловека» как образец «злого» в противоположность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаётся никакого места для рассмотренного нами ранее требования разрыва уровня, освобождающего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собственного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.